甘肃构建县域特色产业体系

一是向内知觉，发展为对其本性的自我认识。

他之所以合道器为一，正是以心为宗，合于一心。[61] 他提出太极即道，而心为太极的思想，主张求道于心，被明朝的陈献章进一步发展为心即道的学说。

从道的观点看，理气可谓浑然一体。万物由阴阳而来，阴阳和器只是生成关系，道则是阴阳之所以为阴阳者，万物之所以为万物者。程颐说：一阴一阳之谓道，道非阴阳也，所以一阴一阳道也。道者，事物当然之理[38]，吾所谓道者，君臣父子夫妇昆弟朋友当然之实理也……人事当然之实理，乃人之所以为人而不可以不闻也。王廷相以元气、生气分形上与形下，但并不以气为道。

[6] 他把道和心性之学联系起来，为理学天人合一论开了先河，这一点特别受到朱熹的重视。易之为道，一阴一阳而已。其结果是，人的理性被局限在道德领域，变成道德理性，同时却又充满了人情味。

故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。但二程把道德理性，说成先验的绝对原则，通过压抑感性，实现其道德理性，则表现了理学道德主义的特点。[9]《三国志·魏志·钟会传》附。更确切地说，有情而后有性，不是有性而后有情，性者情之名，而不是情者性之发，因此，性情关系应以情为基点。

[62] 一句话，指情言性，非因情见性也。[44]《孟子集注·公孙丑上》。

五情同，故不能无哀乐以应物，但应物而不累于物[9]。他所谓乃若其情，则可以为善矣[4]，就是把情感经验提升为道德价值。他经常情欲连用，如饮食男女、货色之好之类，既是欲，也是情。这不能不引起后儒的反思。

比如种树，只管栽培灌溉，不作枝、叶、花、实之想，自然有枝、叶、花、实。阴阳之几动于心，天地之产应于外。即不离情感而又能超情感。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼，总而言之，只是这个眼。

刘宗周则提出，即情即性也，并未尝以已发为情，与性字对也[65]。道家提倡无情、忘情，实际上并不是不要情，而是主张以性化情或性其情，庄子的至人无情，是以自然为情，而自然便是性，这是一种超情感、超功利的精神境界。

他所理解的人，首先是有情感活动的现实的人，而不是枯燥、僵化和贫乏的道德理性的化身。王阳明曾明确提出，性是未发，情是已发，已发则有流弊，有过与不及。

他评论孟子、荀子、扬雄论性之善恶或善恶混，其言虽不同，不过始异而终同也。玄学家提倡的超名教而任自然，也是一种超伦理的本体境界。[63] 既然性情无别，决不得性与情对[64]。二程虽然提出性情统一的观点，但这并不等于说，情之动都合于性。他主张非理勿视，非理勿听，非理勿言，非理勿动，这就是性其情。张载认为，性无不善，情则有善有恶，发而合于性，则为善，反之则为恶，性情并不是完全合一的。

人的情感活动是非常丰富的，作为精神生活中不可缺少的部分，除了道德内容，还有其他方面，如果情仅仅被归结为道德理性的表现，完全变成道德情感，无疑是对人性的一种片面理解。孟、荀都是性情统一论者。

王夫之是性、情、欲统一论者。[30] 这不是说圣人无情，圣人之情就是高度自觉纯然无蔽的天地之性，故能廓然而大公，物来而顺应。

人之性情，必靠知觉，而知觉只有与物相感，才能发而为情。性和情变成理性和感性的关系问题，这对后来的理学无疑是有影响的。

他认为未发亦是性亦是情，已发亦是情亦是性，不能以未发已发分性情，这显然是对王阳明的批评和修正。这不仅充分肯定了情感活动，而且赋予情以极大的能动性、主动性。二程之后，朱熹把性与情明确规定为体用、动静关系，并且通过心统性情和心体用说，统于一心，被确定为主体范畴，由此展开了二者的关系。一方面性必须动而发为情，二者本有统一性。

[23] 说明他对性情问题有过讨论。由于心是唯一的承担者，不需要任何外在的力量，因而完全是自主的。

孟子更是从道德情感出发，提出性善论。[72]《郑风》三，《诗广传》。

此乃释氏之说，陷于其中不自知。如果以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也[28]。

不仅如此，圣人之喜，以物之当喜。他认为人人皆有情，故人人皆有欲。[39]《孟子或问》卷十一。二是客观性，即社会特征。

既然性不离情而存在，因此，情不可去，更不可灭。性体虽然属静，但其功能却是动的，由其动而显其性之静，如果无其功能和作用，只是绝对的静，这样的静也不成其为性。

实际上，外物所感而动之情，也就是在内之性，他的结论是：夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万事而无情。[45] 由情证明其性善，这是自孟子以来的传统思想，不过朱熹事先设置了性本体的存在。

性者天之命也，……情者性之动也。欧阳修对性情关系提出了独特的解释。